Thomas Hausmanninger

Ursprünglich erschienen in: Theologie der Gegenwart 1998/1, 2-13

 

Die Wiedervereinigung Deutschlands wird in den letzten Jahren aus ostdeutscher Perspektive oft nicht nur als Erringung von Freiheit, sondern auch als Eintritt in einen Raum sozialer Kälte und eines beziehungslosen Nebeneinanders beschrieben. Vermißt werden Gemeinsinn und sozialer Zusammenhalt, oder anders gesagt: Solidarität und solidarisches Bewußtsein. Dieses Defizit gilt dabei als typisch für den Westen.¹ Obwohl man nun diesen Vorwurf als spezifisches Element der deutsch-deutschen Problematik betrachten könnte, scheint er ein Empfinden auszudrücken, das auch andernorts nicht unbekannt ist: Seit den frühen 80er Jahren gibt es in den USA unter dem Titel "Kommunitarismusdebatte" eine intensive Diskussion über das Schicksal des Gemeinsinns, eines Bewußtseins der Gemeinschaftsverpflichtung in der Moderne.² Obwohl der Begriff Solidarität kaum benutzt wird, geht es darin letztlich auch um diese, bzw. genauer: um die Frage, ob und wie moderne demokratische Gesellschaften zugleich solidarische Gemeinschaften sein können. Ich will im folgenden daher zunächst einige Elemente dieser Debatte nachzeichnen, um dann in kritischer Auseinandersetzung damit aus der Perspektive der christlichen Sozialethik der Frage nachzugehen, wie für die demokratische Gesellschaft Solidarität möglich ist.

 

1. Die Kommunitarismusdebatte und das Problem gesellschaftlicher Solidarität

Die Kommunitarismusdebatte hat sich an einer kritischen Auseinandersetzung mit der Gerechtigkeitstheorie von John Rawls entzündet.³ Rawls vertritt einen vernunft- und prinzipienethischen Ansatz, der moralisches Handeln als vernunftbegründetes Handeln freier autonomer Subjekte versteht. Mit dem autonomen Subjekt ist gemeint, daß der Mensch Vernunft- und Freiheitswesen ist, das über eine unverbrüchliche Würde verfügt und die Fähigkeit zum moralischen Selbstvollzug in sich trägt. Eine Vernunft- und Prinzipienethik versucht dann die allgemeinen Prinzipien und Grundsätze der Logik der Praxis solcher Subjekte herauszuarbeiten. Wie die Grammatik einer Sprache sind diese Prinzipien und Grundsätze relativ formal, während konkrete, einzelne Moralvorstellungen erst in konkreten Situationen von den Subjekten selbst hervorgebracht werden. Ein solcher Ethikansatz gilt den Kommunitariern geradezu als typisch für die moderne Gesellschaft, die zusammen mit ihm kritisiert wird. Die Kommunitarismusdebatte sieht also einen Zusammenhang zwischen Ethikverständnis und Gesellschaftsentwicklung in der Moderne und ist so auch eine Diskussion über die richtige Ethik.⁴

 

Rawls frägt nun nach den ethisch-politischen Grundsätzen einer Gesellschaftsorganisation, die sich am Subjektcharakter des Menschen orientiert. Er knüpft an Gedanken von Immanuel Kant, aber auch der Staatstheorien von Thomas Hobbes und John Locke an und erarbeitet zwei Gerechtigkeitsgrundsätze. Die Begründungsfigur argumentiert damit, daß es sich hierbei um Grundregeln handelt, auf die sich Individuen verständigen würden, die einerseits möglichst ungehindert ihre Interessen verfolgen wollen und andererseits unparteilich den Rahmen für ihr künftiges Zusammenleben abstecken müssen. Der erste Grundsatz bestimmt, daß die Gesellschaftsordnung jedem Individuum Freiheitsrechte zuzumessen hat. Die Grenze der Freiheit soll erst dort gesetzt werden, wo die Freiheitsausübung des einen dieselbe Freiheitsausübung des anderen verhindert.⁵ Da aus dem Freiheitsgebrauch jedoch auch Ungleichheit entsteht und zudem de facto Menschen nie die gleichen Ausgangschancen - Fertigkeiten, Begabungen, Talente etc. - haben, erscheint ein zweiter, von Rawls als Differenzprinzip bezeichneter Grundsatz nötig. Dieser bestimmt vor allem, soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten so zu gestalten, daß sie immer noch zum Vorteil jedes einzelnen, also auch des weniger gut Gestellten, dienen.⁶ Im großen und ganzen ist es ein Prinzip, das soziale Anspruchsrechte begründet. Aus ihm läßt sich beispielsweise die Forderung ableiten, ein soziales Netz einzurichten, das die Stärkeren für die Absicherung der Schwächeren durch Umleitung von Profit in Dienst nimmt.

 

Drei Elemente des Rawls´schen Entwurfs sehen die Kommunitarier als typische Momente der Moderne und modernen Gesellschaften: Zum einen das in der Begründungsargumentation verwendete Bild vom Individuum, das primär auf sich selbst und Verwirklichung seiner Interessen gerichtet ist. Michael Sandel nennt es das "ungebundene Selbst".⁷ Obwohl es Rawls nur als heuristische Fiktion einführt, die primär eine argumentationslogische Funktion hat,⁸ betrachten es die Kommunitarier geradezu als Leitbild, das das Selbstverständnis des modernen Menschen prägt. Zu diesem Bild scheint die Vorstellung zu gehören, sich nur sich selbst zu verdanken, also nicht nur autonom, sondern im Kern autark zu sein, und sich voraussetzungslos entwerfen zu können. Zum zweiten sehen sie damit ein Freiheitskonzept verbunden, das Freiheit vorrangig als Abwesenheit von Hindernissen faßt. Charles Taylor spricht von "negativer Freiheit".⁹ Diese hat in der Tat Tradition, wie er an Hobbes, Isiah Berlin und Jean-Paul Sartre zeigt.¹⁰ Ihr Kennzeichen ist, daß sie leer ist und selbst über ihre positive Verwirklichung nichts aussagt, sondern diese inhaltlich ganz dem ungebundenen Selbst überläßt. Dem entspricht als drittes die Konzentration auf die Eröffnung von Freiheit bei der Gesellschaftsorganisation. Auch die sozialen Anspruchsrechte zielen (zumindest unter anderem) darauf - sie sollen dafür sorgen, daß selbst bei ungünstigen Umständen ein gewisses Maß an Selbstrealisierung und Handlungsfreiheit für die autonomen Individuen noch möglich bleibt. Da die Freiheit jedoch leer ist, bloßer Entfaltungsraum sein soll, muß der gesellschaftliche Rahmen in Verfassung und Gesetzgebung - gewissermaßen in Entsprechung zur Formalität einer Vernunft- und Prinzipienethik - möglichst formal gehalten werden. Dies geschieht dadurch, daß die Grundsätze und ihre Konkretisierungen im Recht sich auf die Einrichtung gerechter Verfahrensformen auf der Ebene der Systemorganisation der Gesellschaft beschränken - wie etwa eben das Verfahren der Umverteilung von Profit aus dem Wirtschaftssystem in das System der sozialen Sicherung. Angezielt ist damit eine Trennung des Guten und Gerechten: Die Organisation der Gesellschaft soll für ein gerechtes Funktionieren der gesellschaftlichen Handlungssysteme sorgen, während die Erfindung des Guten, konkreter Lebensziele und Zwecke, den Individuen überlassen bleibt. Gerechtigkeit besteht darin, daß alle die Chance erhalten und behalten, ihre Vorstellung von einem guten Leben zu entwickeln und zu realisieren. Sandel nennt eine so verfaßte Gesellschaft eine "verfahrensrechtliche Republik" und betrachtet die USA als Musterbeispiel dafür.¹¹ In Deutschland bedingt nicht zuletzt die Fernwirkung, die Locke und Kant für die Verfassungsgeschichte gehabt haben, eine ähnliche Gesellschaftsorganisation.

 

Aus einer kommunitaristischen Perspektive betrachtet behindert dies jedoch, daß sich ein Ethos der Solidarität und damit zugleich eine wirklich solidarische Gesellschaft entwickeln kann: Die Vorstellung vom selbstmächtigen Individuum scheint in eine tatsächliche Individualisierung und Selbstzentrierung zu münden. Andere Menschen drohen dabei entweder nur als Grenze der eigenen Freiheit wahrgenommen zu werden, oder aber als Bezugspunkte für einen Respekt, der den anderen in Ruhe läßt, anstatt ihm beizustehen.¹² Das Ganze der Gesellschaft tritt in dieser Sichtweise lediglich als Referenzort für eigene Ansprüche auf, nicht aber als etwas, für dessen Erhalt man sich engagieren muß oder dem man etwas schuldet. Weder Solidarität im Nahbereich, noch in bezug auf die Gesamtgesellschaft scheint sich entwickeln zu können. Dazu scheinen außerdem die weitgehend formale Organisation der Gesellschaft und ihre ebenso formalen Grundsätze beizutragen. Diese Formalität gilt als Hindernis für die Identifikation mit der Gesamtgesellschaft und ein entsprechendes solidarisches Engagement. Das Ganze ist zu wenig anschaulich, zu wenig als aus Personen zusammengefügte Einheit erfahrbar und nicht im Ideal eines gemeinsamen Guten faßbar. Alasdair MacIntyre meint deshalb: Für eine verfahrensrechtliche Republik wird im Notfall kaum jemand in den Krieg ziehen.¹³ Darüber hinaus kann die systemische Organisation von Solidarität, wie sie die sozialen Sicherungssysteme darstellen, auch dazu führen, daß die Individuen keine Notwendigkeit mehr sehen, ein solidarisches Ethos zu entwickeln oder sich sozial zu engagieren. Das eigene solidarische Engagement scheint gewissermaßen durch das System ersetzt. Diesem aber treten die Individuen dann möglicherweise wieder nur mit Ansprüchen gegenüber, Ansprüchen, die das System überfordern können. So betrachtet gefährdet die systemische Solidarität sich selbst.

 

Die kommunitaristischen Konzepte enthalten jedoch nicht nur diese kritische Perspektive, sondern ebenso Ansätze zu einer Lösung der diagnostizierten Probleme. Mit Rainer Forst und Seyla Benhabib lassen sich zwei Zugänge idealtypisch unterscheiden, die teilweise allerdings auch miteinander verbunden auftreten:¹⁴< So gibt es ein "substantialistisches" Modell einer gemeinsamen moralischen Identität. Es ist zugleich ein Versuch, moderne vernunft- und prinzienethische Ansätze durch einen - wie ich ihn nennen würde - hermeneutischen Aristotelismus zu ersetzen. Eben darum bemühen sich MacIntyre und Taylor. Daneben steht ein "partizipatorisches" Modell der solidarischen Verantwortungsübernahme durch Mitwirkung am politischen Prozeß. Es findet sich teilweise auch bei Taylor, vor allem aber bei Robert Bellah und Benjamin Barber.¹⁵ Der Substantialismus nun setzt gegen das ungebundene Selbst eine "soziale Konzeption des Menschen", das "situierte Selbst".¹⁶ Diese Situiertheit ergibt sich durch die Herkunft jedes konkreten Individuums aus einer Familie sowie durch die Sozialisation in einer konkreten Gesellschaft mit einer konkreten Geschichte. In diesem Zugang zeigt sich das hermeneutische Moment: Wie bei dem deutschen Hermeneutiker Hans-Georg Gadamer erscheint jedes Individuum immer schon in einen Traditionszusammenhang eingebettet und sich nur aus diesem verstehen zu können.¹⁷ Deutlicher als MacIntyre spricht Taylor diesem Individuum durchaus die Fähigkeit zur Reflexion und zum bewußten Rückbezug auf diese Tradition zu.¹⁸ Das situierte Selbst ist nicht bloß Ensemble der gesellschaftlichen oder geschichtlichen Verhältnisse, sondern ein personales Wesen, das sich mit Hilfe der sprachlichen, moralischen, ästhetischen und theoretischen "Überlieferung" interpretiert. Dies erlaubt es ihm, konkrete Wünsche, Ziele und Zwecke zu entwickeln sowie deren "Wahrheit" wiederum kritisch an den gemeinschaftlichen Wertungen zu prüfen. In diesem Prozeß gewinnt das Individuum seine Identität - auch und gerade seine moralische Identität - und entwickelt sie weiter. Taylor geht dabei soweit, zu sagen, daß das Individuum in diesem gemeinschaftlich-traditional-moralischen Zusammenhang überhaupt erst moralisches Subjekt wird und sein kann.¹⁹ Hierin liegt der Anklang an Aristoteles. MacIntyre schärft diese Sichtweise noch zu: Für ihn ist die Moralität des Subjekts so sehr mit einer gemeinschaftlichen Tradition verbunden, daß es keine Vermittlung mit einer anderen Tradition gibt. Trifft jemand auf eine andere Tradition, so bleibt ihm diese deshalb entweder fremd und unverständlich, oder er "konvertiert" zu dieser.²⁰ Eine Metaebene mit allgemein geteilten moralischen Prinzipien, die einen Diskurs unterschiedlicher gemeinschaftlicher Moralvorstellungen möglich machen würden, gibt es für MacIntyre nicht.²¹

 

Die substantialistische Position scheint nun den diagnostizierten Problemen wehren zu können, indem sie das Faktum bewußt macht, daß konkrete Individualität und moralische Subjekthaftigkeit Sozialität voraussetzen. Das moderne Individuum soll wieder entdecken, daß es sich gerade nicht sich selbst verdankt, sondern einem gesellschaftlichen Lebens- und Traditionszusammenhang, der zugleich ein moralischer Zusammenhang und über gemeinsame Wertüberzeugungen solidarisch vermittelt ist. Diese Entdeckung würde ihm dann solidarisches Bewußtsein und Engagement ermöglichen. Nun kann deutlich gemacht werden, daß das Ganze auch Ansprüche an den einzelnen hat. Die negative Freiheit wird hierbei zu einer positiven, mit Hegel gesprochen: konkreten Freiheit, die der Selbstverwirklichung nicht nur Material gibt, sondern auch eine konkrete Richtung weist und sie in den Rahmen konkreter Verpflichtungen stellt. Für den solidarischen Gemeinsinn, der aus diesem reflexiven Bewußtsein der Zugehörigkeit zu einer konkreten Gesellschaft, ihrer Geschichte und Wertüberzeugung erwachsen soll, wählen Taylor und MacIntyre einen Begriff, der in deutschen Ohren problematisch klingt: Patriotismus.²²

 

Das partizipative Modell hingegen sucht Gemeinschaftsorientierung und Solidarität durch gesellschaftliche Mitwirkung zu erreichen. Alle sollen an der Gestaltung des Gemeinwesens teilhaben und zur Mitarbeit aufgefordert werden. Dabei lassen sich dann auch Konsense moralischer Art erarbeiten. In Unterschied zum substantialistischen Modell ist das partizipative also im Bereich der gemeinsamen moralischen Überzeugungen offener. Verwirklicht werden soll die Partizipation auf dem Weg einer Regionalisierung und Dezentralisierung der Bewältigung gesellschaftlicher Aufgaben. Möglichst viele der das Gemeinwesen betreffenden Fragen sollen vor Ort behandelt, entschieden und gelöst werden.²³ Insbesondere Barber, der dem eher linken Spektrum der Kommunitarier angehört, spricht sich hierbei für eine basisdemokratische Bürgerbeteiligung aus.²⁴ Durch Teilnahme an der Verantwortung für das Ganze ließe sich demnach gesellschaftliche Solidarität fördern und realisieren.

 

2. Überlegungen aus der Perspektive christlicher Sozialethik

Ich will meine Überlegungen aus der Perspektive der christlichen Sozialethik zunächst im Kontrast zum Kommunitarismus mit einer begründeten Option für eine Vernunft- und Prinzipienethik ansetzen. Darüber hinaus bedarf die weitere Argumentation einer Bestimmung des Verhältnisses von Moral und Recht. Diese wird in der Kommunitarismusdebatte zwar thematisiert, jedoch teilweise sehr diffus und mit für deutsche Gebräuchlichkeit ungewöhnlichen Begriffsverwendungen, so daß ich mich hier auf eine eigene Grundsatzoption beschränke.

 

Nicht zuletzt an den Aussagen MacIntyres zur Konversion zwischen Moralauffassungen wird deutlich, welche Probleme sich eine restlos kontextualisierte, auf Hermeneutik des Gegebenen beschränkte Ethik einhandelt, also eine Ethik, die auf vernunftgeleitete Prinzipienreflexion und allgemeine formale Grundsätze verzichten will. Es gibt nämlich dann kaum noch eine Basis für ein verständigungsorientiertes Gespräch zwischen moralischen Gemeinschaften. Ebenso gibt es kaum eine plausible Möglichkeit interner Kritik.²⁵ Durch das erste Moment gefährdet der Kommunitarismus zudem angesichts der faktischen internen Pluralität moderner Gesellschaften gegen seine eigene Absicht deren solidarischen Zusammenhalt. MacIntyre und Taylor sind sich dieses Problems bewußt. MacIntyre sucht es dadurch zu lösen, daß er ein von der konkreten Gemeinschaft zu unterscheidendes, geschichtlich gewachsenes "Projekt" dieser Gemeinschaft einführt.²⁶ Auf dieses "Projekt" könnte sich ein Kritiker berufen. Es könnte auch eine Basis für den solidarischen Zusammenhalt der Gesellschaft über abweichende Auffassungen hinweg bilden. Taylor führt relativ abstrakte "übergreifende Güter" ein, die eine zweite ethische Ebene bilden, von der wiederum konkrete Moralvorstellungen abhängen.²⁷ Mit bezug auf diese Ebene scheinen dann solidaritätsvermittelnder Diskurs oder auch Kritik möglich.

 

Betrachtet man diese Anstrengungen, so fragt sich jedoch vor allem im zweiten Fall, was den Schritt zu einer Vernunft- und Prinzipienethik noch hindert, wie sie etwa Kant vorgelegt hat. Man könnte ja diese zweite ethische Ebene mit einer Rekonstruktion der allgemeinsten moralischen Prinzipien und Grundsätze ausbauen, die jede moralische Argumentation und jede moralische Praxis immer schon berücksichtigen muß. Damit begibt man sich nicht unbedingt schon in eine prekäre Nachbarschaft. Der Vorwurf des "ungebundenen Selbst" jedenfalls verfehlt Kant, wie er auch schon Rawls verfehlt hat. Kant führt mit dem Kategorischen Imperativ die Bestimmung ein, daß konkrete Moralvorstellungen universalisierbar - verallgemeinerbar - sein müssen, und daß sie die Selbstzwecklichkeit, die Würde des Menschen zu berücksichtigen haben. Bei Rawls wiederum bildet nicht allein die Fiktion des Individuums, das seine Interessen verfolgen will, sondern dessen Einbettung in eine Situation der Unparteilichkeit den Angelpunkt. Im Kern geht es auch hier um Universalisierbarkeit und Menschenwürde. Beide rekonstruieren damit den moral point of view, den moralischen Standpunkt bzw. die Gestalt von Moralität schlechthin. Dieser Standpunkt zeichnet sich gerade dadurch aus, daß die anderen Menschen im moralischen Kalkül eine Rolle spielen - und zwar nicht nur als Freiheitsgrenze, sondern als Träger von Würde und Menschenrechten. Die menschenrechtliche Tradition aber ließe sich wohl ohne Streit mit den Kommunitariern als "Projekt" der abendländisch-westlichen Demokratien betrachten.

 

Die Forderung der Solidarität geht letztlich notwendig damit einher. Für Kant schließt Moralität zudem die Forderung ein, ein "ethisches Gemeinwesen" zu gründen, eine Gemeinschaft, die substantielle Sittlichkeit entwickelt und vermittelt.²⁸ Kant weiß sehr wohl um das faktische, mit seinem Wort: "empirische" Erfordernis eines moralischen Kontexts und moralischer Sozialisation. Worum es ihm geht, ist lediglich, die allgemeine Basis aller ethischen Gemeinwesen herauszuarbeiten, das "moralische Gesetz", dem alle konkreten Moralvorstellungen gehorchen müssen. Dieses Gesetz ermöglicht dann zudem Verständigung in moralischen Fragen und ebenso Kritik. Es ließe sich sogar zeigen, daß die Struktur der Moralität, wie sie Kant im Kategorischen Imperativ faßt, überall dort entdecken und einsichtig machen läßt, wo Vernunft leitend für die Entwicklung von Moralvorstellungen wird. Darauf weist empirisch etwa die Verbreitung der Goldenen Regel in beinahe allen Kulturen hin, die in rudimentärer Form den Universalisierungsgrundsatz und die Forderung der Gleichachtung der Handlungspartner enthält. Die These MacIntyres, es gebe keine moralischen Prinzipien, sondern nur konkrete Moralvorstellungen und Konversionen, erscheint deshalb wenig plausibel.

 

Aus diesen Gründen möchte ich mit einer Option für eine Vernunft- und Prinzipienethik ansetzen, wie sie bei Kant, aber auch bei Rawls oder den Diskursethikern formuliert ist. Diese genannten Entwürfe konvergieren miteinander und enthalten letztlich alle den Gedanken des autonomen Subjekts und der Menschenwürde. Beides scheinen mir unverzichtbare Errungenschaften der Moderne zu sein, die entsprechend auch sozialethisch einzulösen sind. Darüber hinaus scheint mir die christliche Sozialethik in ihrem Selbstverständnis zunächst einmal besser an eine solche Vernunft- und Prinzipienethik anschließen zu können, als an ein kommunitaristisches Konzept. Sie nämlich fußt gleichfalls auf einem Verständnis des Menschen als Vernunft- und Freiheitswesen, dem eine unverbrüchliche Würde zukommt und das über eine eigenständige moralische Potenz verfügt. Dies akzentuiert sich schöpfungstheologisch im imago-Dei-Gedanken. Thomas von Aquin nennt den Menschen von diesem Gedanken her ein Wesen, das für sich und andere Vorsehung auszuüben - also kreativ Verantwortung zu übernehmen - vermag.²⁹Hierzu erscheint der Mensch bei Thomas durch seine ihm von Gott gegebene praktische Vernunft hinreichend ausgestattet und deshalb zur Autonomie befähigt wie berechtigt.³⁰ Zusammen mit der Gleichheit vor Gott begründet dies außerdem die menschliche Würde, die christlich betrachtet dem Menschen als solchem, nicht erst aufgrund einer Leistung oder der Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft zukommt. Ihr Menschenverständnis akzentuiert die christliche Sozialethik im Begriff der Person. Es dürfte deutlich sein, daß dieses Personverständnis gut mit dem kantischen Verständnis des autonomen Subjekts, wie auch mit dem menschenrechtlichen Ansatz der modernen demokratischen Verfassungen zusammengeht. Durch Rückgriff auf Kant oder eine daran orientierte vernunftethische Argumentation kann sie daher ihre normativen Überlegungen außerdem über den christlichen Kontext hinaus einsichtig machen.³¹

 

Darüber hinaus empfiehlt es sich aus ethischen Gründen, zwischen Moral und Recht zu differenzieren. Moralisch ist ein Handeln, das dem moralischen Gesetz gehorcht und zugleich frei gewollt wird. Es muß aus Überzeugung heraus geschehen und läßt sich entsprechend nicht erzwingen. Erzwingen läßt sich lediglich äußeres Wohlverhalten - und nur dies kann das Recht leisten. Mit Kant kann man rechtsgehorsames Verhalten im Unterschied zur Moralität Legalität nennen. Diese reicht für ein gedeihliches Zusammenleben in einer Gesellschaft hin; wollte man zusätzlich Moralität erzwingen, würde man sie gerade aufheben. Christlich akzentuiert sich dies im Gedanken der Unverfügbarkeit des Gewissens. Dies verweist zugleich auf die Notwendigkeit, einen Raum für moralische Entscheidung und moralischen Entwurf offenzuhalten, in dem das konkrete Gute jeweils erst gefunden wird. Das Rechtsprinzip bleibt jedoch vom Moralprinzip getragen bzw. auf dieses bezogen: Es ist eine ethische Forderung, daß das Recht einen Raum schaffen soll, in dem das moralische Subjekt sich als moralisches frei realisieren kann. In diesem Sinn muß das Recht Minimalbedingungen des Miteinanders festlegen, die vom moralischen Subjekt aus betrachtet durchaus zugleich als moralische Forderungen erscheinen. Man kann nun meines Erachtens ohne schlichte Aufhebung der Moral in Recht durchaus so weit gehen, jene menschenrechtlichen Forderungen, wie sie in allgemeinen Freiheits- und sozialen Anspruchsrechten formulierbar sind, als Konkretionen eines solchen Rechtsprinzips aufzufassen. Damit geht man keinen streng kantischen Weg, bleibt jedoch ebenso vor der Gefahr einer tendenziell totalitären Identifizierung von Recht und Moral bewahrt, wie sie zumindest bei MacIntyre gegeben ist. Umgekehrt kann man gleichwohl auch den Moralitätsbezug des Rechts und einer Gesellschaftsorganisation im Blick behalten, die dann versucht, durch verfahrensrechtliche Vorschriften allgemeine Freiheits- und soziale Anspruchsrechte einlösbar zu machen.

 

Von hier aus läßt sich nun ein Konzept für eine solidarische Gesellschaft aufzeigen. Soweit die moderne Demokratie die mit einem vernunft- und prinzipienethischen Ansatz begründbare menschenrechtliche Orientierung auf der Ebene der Verfassung in Gestalt solcher Rechte fixiert, bietet sie zugleich die Basis für die Entwicklung eines universalistischen, menschenrechtlichen Ethos.³² Juridisch kann diese Orientierung zwar von den Subjekten nur in Gestalt von Legalität eingefordert werden. Auf der Ebene der Handlungssysteme - wie etwa der Wirtschaft - ist sie lediglich in Verfahrensformen übersetzbar. Doch kann sie vom Subjekt her auch als moralische Forderung erfaßt und so wirkliches Ethos werden. Sie scheint mir dann nicht nur den Raum einer bloß negativen Freiheit zu umschreiben. Vielmehr ist sie geeignet, der Selbstverwirklichung eine Basis und Richtung zu geben - freilich nicht in der substantiellen Dichte, wie dies den Kommunitariern vorschwebt. Stattdessen ermöglicht dieser Ansatz jedoch mehr gesellschaftliche wie persönliche Entwurfsfreiheit. Und er bleibt vor einer nationalstaatlichen oder volkshaften Engführung bewahrt - Horizont des menschenrechtlichen Ethos ist letztlich die Solidarität mit der ganzen Menschheit.³³ Dies entspricht einer Grundforderung christlicher Sozialethik, wie sie etwa in den Sozialenzykliken "Populorum progressio" oder "Sollicitudo rei socialis" mit Blick auf globale Gerechtigkeit formuliert ist. Trotzdem ist das menschenrechtliche Ethos auch Ergebnis einer Geschichte und gehört einem konkreten Kulturraum zu. Es kann deshalb ebenso Gegenstand einer kollektiven Identität, einer durch ein "Projekt" gestifteten Solidarität sein. Das freiheitlich-menschenrechtliche "Projekt" hat dabei mehr Kraft, als die kommunitaristische Diagnose wahrnimmt. Hierauf verweist nicht zuletzt das Engagement diverser Dritte-Welt-Gruppen, das immerhin so greifbare Solidaritätsformen wie neu organisierte Handelsbeziehungen durch Dritte-Welt-Läden und Versandhäuser hervorgebracht hat. Vor einigen Jahren haben in Deutschland auch etwa Lichterketten gegen Ausländerfeindlichkeit deutlich demonstriert, daß das menschenrechtlich fundierte Solidaritätsempfinden noch keineswegs von der heuristischen Fiktion des nutzenmaximierenden Individuums ausgelöscht worden ist. Es ist freilich in seiner Reichweite ein anspruchsvolles Ethos. Im Sinn eines Verfassungspatriotismus könnte es jedoch auch als gesellschaftsspezifisches bewußt gemacht und gefördert werden. Gleichzeitig bliebe ein solcher Verfassungspatriotismus von der Engstirnigkeit einer bloß patriotischen Moral unterscheidbar.

 

Allerdings wird dies allein nicht hinreichen. Einige Punkte der kommunitaristischen Gesellschaftskritik treffen in der Tat Realität und weisen auf Solidaritätsdefizite hin. Individualisierungsprozesse lassen sich auch hierzulande nicht leugnen; allein schon die steigende Zahl der Einpersonenhaushalte belegt dies. Im Zusammenhang mit der Krise der sozialen Sicherungssysteme ist letzthin häufig darauf hingewiesen worden, daß diese Prozesse ein gewisses Anspruchsdenken gefördert haben. Die Krankenversicherung beispielsweise scheint von einigen weniger als Absicherung gegen Risiken, sondern eher als Dienstleistungsunternehmen betrachtet zu werden, das etwa einen fälligen selbstfinanzierten Urlaub durch eine Kur ersetzen soll. Die Entlastung von Versorgungsrisiken im Alter durch die Rentenversicherung ist im Rücken zugleich eine Entlastung Angehöriger von Versorgungspflichten geworden. In Übereinstimmung mit einer Untersuchung eines Soziologenteams um Bellah ist jedoch ebenso festzustellen, daß es immer noch und immer neu moralisches Engagement und die Bereitschaft gibt, sich für allgemeine Belange einzusetzen.³⁴ Nicht zuletzt die ökologische Bewegung zeigt dies - hier ist aus gemeinschaftlichem Engagement sogar wirksamer politischer Einfluß entstanden, mit nicht geringen Auswirkungen auf die politische Gesamtkultur. Ebenso gibt es eine Fülle ehrenamtlichen Engagements und selbstgewählter, kleiner Solidarformen. Hierauf hat daher letzthin auch das Gemeinsame Sozialwort der Kirchen hingewiesen, das zugleich eine Förderung und Stärkung dieser Solidarformen fordert.³⁵

 

Dies aber scheint durchaus notwendig. Die moderne demokratische Gesellschaft bedarf zusätzlich zu der eher abstrakten Identifikation mit dem menschenrechtlichen "Projekt" einer dichteren, konkreteren Solidarität mit dem Gemeinwesen. Diese läßt sich jedoch nicht verordnen, sondern muß von den Subjekten selbst produziert werden. Dabei läßt sich zunächst der kantische Gedanke des ethischen Gemeinwesens aufnehmen. Kant selbst nennt hier die Kirchen; heute wird man dies auf weltanschauliche Gemeinschaften ausdehnen können, auch Familien, Ordensgemeinschaften und ähnliche Solidargruppen bilden kleine ethische Gemeinwesen. Hier sind die Orte, an denen die kommunitaristisch betonte Situierheit realisiert ist. In unmittelbarer, personaler Nähe wie auch mit Bezug auf eine gruppenspezifische Tradition kann dort moralische Sozialisation stattfinden und reflexiv ausgebaut werden. Die Zugehörigkeit zu ihnen zeigt sich dem Subjekt zudem als sittliche, die auch in Gestalt einer gemeinsamen Sittlichkeit realisiert wird sowie Solidarität und Engagement für den Erhalt der Gemeinschaft einfordert. Damit sind diese Gemeinschaften auch Lernorte der Bewußtwerdung gemeinschaftlicher Verpflichtungen, also Lernorte für Solidarität. Sie können Selbstzentriertheit und Anspruchsdenken entgegenwirken. Dies ist freilich auch eine spezifische Aufgabe, deren sich diese Gemeinschaften bewußt sein müssen. Ein solches Bewußtsein wäre zu fördern. Weil sich die sittliche Vergesellschaftung nicht durch Eingliederung in ein sittliches Supersubjekt wie einer moralisch-rechtlichen Gemeinschaftsgesellschaft vollzieht, kann zugleich Autonomie nicht nur in Gestalt positiver, situierter Freiheit, sondern nötigenfalls auch durch Rückgriff auf negative Freiheit realisiert werden: durch Abgrenzung, Austritt oder Gruppenwechsel. Damit bleibt die personale Entwurfsfreiheit, die freilich auch innergemeinschaftlich zu wahren ist, nochmals strukturell gesichert. Das gesellschaftliche Solidarbewußtsein aber realisiert sich dann unterhalb der Ebene des gemeinsamen menschenrechtlichen "Projekts" in einer differenzierten und diversifizierten, das heißt auch: freiheitlichen Form. Gleichzeitig kann dies einem Bewußtsein gesamtgesellschaftlicher Solidarverpflichtungen zuarbeiten.

 

Weiter können diese Gemeinschaften zur Verwirklichung gesamtgesellschaftlicher Solidaraufgaben beitragen. Nicht zuletzt die Übernahme einer Reihe sozialer Aufgaben durch kirchliche Organisationen sowie das bereits genannte ehrenamtliche Engagement sind hier zu nennen. Im übrigen läßt sich jedoch auch der kommunitaristische Vorschlag einer Intensivierung partizipativer Möglichkeiten aufnehmen. Beteiligung an der Verantwortung für gesellschaftliche Aufgaben schafft und realisiert Solidarität. Sie kann dabei zugleich dazu dienen, den Blick für umfassendere Solidarverpflichtungen zu gewinnen. Ein Beispiel sei genannt: Als in der Stadt München 1997 ein Bürgerbegehren gegen den Bau von Wohnungen im Stadtteil Aubing mit u.a. dem Argument der Zerstörung der dort gegebenen Wohnkultur (Einfamilienhäuser und Gärten) gestartet wurde, war dies auch Folge mangelnder Partizipation. Wäre frühzeitig die Notwendigkeit des Wohnungsbaus transparent gemacht und eine Form der Zusammenarbeit mit den Betroffenen gesucht worden, hätte sich zwar möglicherweise das Baukonzept etwas verändert, doch hätte es vermutlich keine gegen die Gesamtsolidarität verstoßende Partialsolidarisierung in Form des Bürgerbegehrens gegeben. Im Zusammenhang mit der Kernenergiediskussion der 80er Jahre ist ein Konzept für Bürgerbeteiligung bei anstehenden regional oder gesamtgesellschaftlich erforderlichen Entscheidungen entworfen worden, das Konzept der Planungszellen.³⁶ Es sieht eine Zusammenarbeit zwischen politischer Ebene, Experten und Betroffenen vor, das zugleich durch die Staffelung von Kompetenzen gegen basisdemokratische Überforderung der Bürger und Lähmung politischer Handlungsfähigkeit gesichert ist. Konzepte dieser Art könnten mithin durch Dezentralisierung, Regionalisierung sowie gestaffelte Partizipation der Realisierung von Solidarität zuarbeiten, einer Solidarität, die sich differenziert "von unten" her entfalten kann. Damit wäre zugleich der von der christlichen Sozialethik vorgenommenen Zuordnung des Solidaritäts- und des Subsidiaritätsprinzips entsprochen: Gemäß dieser hat die kleinere Einheit so lange das Vorrecht bei der Erfüllung gesamtgesellschaftlicher Aufgaben, wie sie sich als erfolgreicher erweist als eine größere Einheit.

 

Wie damit jedoch nicht einer basisdemokratischen Auflösung der repräsentativen Demokratie das Wort geredet sein soll, richtet sich dieses Konzept auch nicht gegen spontane Solidarbewegungen, die sich an einer Sache entzünden. Die ökologische Bewegung hat gezeigt, daß dies den Gesellschaftsprozeß voranbringen kann und mitunter kämpferische Solidarität nötig ist. Sie muß sich jedoch an ihrer Konstruktivität ausweisen können. Schließlich beabsichtigt die Befürwortung einer differenzierten und diversifizierten Solidarität ebensowenig die Auflösung der systemischen Solidarformen wie der sozialen Sicherungssysteme. Von der Zuordnung des Solidaritäts- und des Subsidiaritätsprinzips her ist diese weiterhin gefordert. Das skizzierte Konzept erlaubt es jedoch, gesellschaftliche Solidarität freiheitlich zu denken und dennoch der eingangs erwähnten Klage über soziale Kälte entgegenzutreten. Mit dem Kommunitarismus allein hingegen scheint mir die Solidaritätsfrage nicht zufriedenstellend lösbar zu sein.

 

c 1998 Thomas Hausmanninger und Theologie der Gegenwart

 

 

¹ Vgl. etwa: Stolz auf das eigene Leben, in: Der Spiegel 27/1995, 40-52.

 

² Vgl. aus der Literaturflut zum Thema etwa:
  - A. Honneth (Hg.), Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften, Frankfurt/M. 1993
  - M. Brumlik, H. Brunkhorst (Hg.), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt/M. 1993
  - C. Zahlmann (Hg.), Kommunitarismus in der Diskussion. Eine streitbare Einführung, Berlin 1994
  - W. Reese-Schäfer, Was ist Kommunitarismus?, Frankfurt/M. 1994
  - ders., Grenzgötter der Moral. Der neuere europäisch-amerikanische Diskurs zur politischen Ethik, Frankfurt/M. 1997.

 

³ Vgl. J. Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M. 1975
  Ders., Gerechtigkeit als Fairness, München 1977
  Ders., Political Liberalism, New York 1993
  Ders., Die Idee des politischen Liberalismus. Aufsätze 1978-1989, Frankfurt/M. 1994.

 

⁴ Am deutlichsten bei A. MacIntyre, After Virtue, London 21982
  - A. MacIntyre, S. Hauerwas (Hg.), Changing Perspectives in Moral Philosophy (Revisions 3), Notre Dame-London 1983
  - Ders., Whose Justice? Which Rationality?, London 1988
  - Ders., Three Rival Versions of Moral Enquiry. Encyclopaedia, Genealogy and Tradition, Notre Dame/Indiana 1990
  - zu MacIntyre vgl. auch: J. Horton, S. Mendus (Hg.), After MacIntyre. Critical Perspectives on the Work of Alasair MacIntyre, Cambridge 1994.

 

⁵ Vgl. Rawls, Gerechtigkeit 81.

 

⁶ Vgl. Rawls, Gerechtigkeit 81.

 

⁷ M. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge 1982.

 

⁸ Vgl. etwa: Rawls, Gerechtigkeit 36: "Man darf sich also durch die etwas ungewöhnlichen Bedingungen, die den Urzustand [in dem das ´ungebundene Selbst´ gesetzgebend auftritt, T.H.] kennzeichnen, nicht irreführen lassen. Der Gedanke ist einfach der, uns die Einschränkungen lebhaft vor Augen zu führen, die für die Argumentation über Gerechtigkeitsgrundsätze und damit für diese selbst als vernünftig erscheinen."

 

⁹ Vgl. Ch. Taylor, Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus, Frankfurt/M. 1992.

 

¹⁰ Vgl. ebd. 118-144.

 

¹¹ Vgl. M. Sandel, The Procedural Republic and the Unencumbered Self, in: Political Theory 12:1, 18-35.

 

¹² Dieses liberalistische Ethos und das gleichzeitige Leiden daran ist zentrales Thema der streitbaren Studie von R. Bellah u.a., Gewohnheiten des Herzens. Individualismus und Gemeinsinn in der amerikanischen Gesellschaft, Köln 1987, etwa 46.

 

¹³ Vgl. A. MacIntyre, Ist Patriotismus eine Tugend?, in: Honneth, Kommunitarismus, 84-102.

 

¹⁴ Vgl. R. Forst, Kommunitarismus und Liberalismus - Stationen einer Debatte, in: Honneth, Kommunitarismus, 181-212, hier 197
- Ders., Kontexte der Gerechtigkeit. Politische Philosophie jenseits von Liberalismus und Kommunitarismus, Frankfurt/M. 1994, 161-177
- S. Benhabib, Autonomy, Modernity and Community. Communitarianism and Critical Social Theory in Dialogue, in: A. Honneth u.a. (Hg.), Zwischenbetrachtungen im Prozeß der Aufklärung, Frankfurt/M. 1989, 383.

 

¹⁵ gl. Bellah, Gewohnheiten; B. Barber, Strong Democracy. Participatory Politics for a New Age, Berkley u.a. 1984.

 

¹⁶ Vgl. etwa: Taylor, Freiheit 150.

 

¹⁷ Vgl. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Heuristik, Tübingen 1990, 281-290.

 

¹⁸ Vgl. Taylor, Freiheit 9-51, wo Taylor seine Theorie des zwar situierten, jedoch wertenden (also reflexiven) Subjekts entwickelt.

 

¹⁹ Vgl. ebd. 150.

 

²⁰ Vgl. MacIntyre, Rationality 396, 400 u.a.

 

²¹ Vgl. MacIntyre, Patriotismus 93.

 

²² Vgl. ebd.; Ch. Taylor, Wieviel Gemeinschaft braucht die Demokratie?, in: Transit 5/1992/93, 5-21, hier 9.

 

²³ Vgl. etwa: Bellah, Gewohnheiten 63.

 

²⁴ Vgl. Barber, Democracy, bes. 219 (Tabelle mit Partizipationsformen).

 

²⁵ Dies war ein zentraler Punkt auch bereits der deutschen Hermeneutikdebatte (vgl. dazu: J. Habermas (Hg.), Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt/M. 1977), in der einige nun unter dem Signum der Kommunitarismusdebatte erneut aufgeworfene Streitpunkte im Grunde bereits längst geklärt worden sind. - Zur kommunitaristischen Antwort auf den Einwand der Kritikmöglichkeiten vgl. insbesondere das Konzept des "internen Kritikers" bei M. Walzer, Kritik und Gemeinsinn. Drei Wege der Gesellschaftskritik, Frankfurt/M. 1993; ders., Zweifel und Einmischung. Gesellschaftskritik im 20. Jahrhundert, Frankfurt/M. 1988.

 

²⁶ Vgl. MacIntyre, Patriotismus 96-97.

 

²⁷ Vgl. Ch. Taylor, Sources of the Self. The Making of Modern Identity, Cambridge 1989.

 

²⁸ Vgl. I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, in: Werkausgabe VIII (ed. Weischedel), Frankfurt 1978, 645-879, hier 757-759 [A 129-132, B 137-140].

 

²⁹ Vgl. STh I-II 91,2.

 

³⁰ Vgl. dazu: W. Korff, Norm und Sittlichkeit, Mainz 1973, 42-61.

 

³¹ Hieraus ergibt sich eine Zweistufigkeit der Argumentation der christlichen Sozialethik. Vgl. dazu: Th. Hausmanninger, Sozialethik als Strukturenethik, in: H.-J. Höhn (Hg.), Christliche Sozialethik interdisziplinär, Paderborn 1997, 59-88, hier 73-79.

 

³² Vgl. dazu genauer: Th. Hausmanninger, Die Krise der Moderne im Licht einer christlichen Sozialethik, in: A. Holderegger (Hg.), Fundamente der theologischen Ethik, Freiburg u.a. 1997, 362-384, hier 376-384; ders., Strukturenethik 77-78.

 

³³ Vgl. A. Baumgartner, W. Korff, Das Prinzip Solidarität, in: StdZ 4/1990, 237-250.

 

³⁴ Vgl. Bellah, Gewohnheiten.

 

³⁵ Vgl. Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit. Wort des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland 1997, 156-160. Das Wort spricht geradezu von "Potentiale[n] einer erneuerten Sozialkultur" (160) und wehrt sich gegen die verkürzende Diagnose einer "Entsolidarisierung" (158). Gerade Bürgerinitiativen und soziale Bewegungen werden dabei als positive Beispiele genannt.

 

³⁶ Vgl. P.C. Dienel, Die Planungszelle. Eine Alternative zur Establishment-Demokratie, Opladen 1978.